忧容童子

通说古典世界

 

（这几则小札尝试把古代世界总论通说，揭示9世纪以前东西方国家发展的一个大致趋势。虽然前后分别写成，却始终一条贯通，大家有看过1、2、4几则的，可以直接看3、5。）

 

1.轴心时代与古典帝国

 

历史课上教授问德国学生，何为Achsenzeit？竟无人能答，唯有一人弱弱地说，是不是轴心国的时代？……我赶忙举手享受一下打脸的滋味，说这“轴心时代”是德国人Karl Jaspers提出来的。我的理解是：公元前8世纪到前2世纪之间，欧亚大陆上的数个文明，同时且各自独立地涌现出一大批思想家，提供了异常丰富的原创思想，如希腊的哲人，中国的诸子，希伯来的先知，印度的释迦牟尼、耆那以及沙门思潮的其他思想家们，还有波斯的查拉图斯特拉（Zarathrustra）等等。当时我用德语表达肯定没那么周全，但仍然被当成了一个大大的Klugscheiss。后来我答不出教授的问题来时，下面就有轻笑声了，装逼早晚被雷劈。

 

雅斯贝尔斯的这个概念，本是来反击黑格尔独尊基督教的学说的。他认为世界各大文明都有自己的历史发展脉络，且今后还将继续下去。由此我们可以看到欧亚大陆数条并流的文明长河：轴心时代思想直接影响了当今世界七大宗教的形成；那喊得震天价响的“自由、民主、平等”得回溯到古希腊时代；而流在中国人血液中的“温良恭俭让”的人格，总是要以孔子为典范的。“三纲五常”也好，“普世价值”也罢，万变不离其宗，后人只不过是在“轴心时代”思想的基础之上进行了些演绎发挥而已。算来算去，也许就只有伟大的马列主义未曾在“轴心时代”落下过痕迹了。若把“轴心时代”的全部经典集结成丛书，它必是全世界人类文明的至高宝典，言简意赅、深藏大道，需要每个文化圈里最智慧的学者花一辈子的时间去体悟。

 

对“轴心时代”特点的总结，鄂尔堪纳（Elkana）的观点得到广泛认可。他认为这是人类文明体发展到一定规模之后，社会复杂化带来的危机引发了反思能力的出现，即对思想本身进行反思 (thinking about thinking, secondorder thinking)。我曾这样取喻，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”在道生一时，我们有了“自由”；一生二，我们需要“平等”，自由相应地被限制了；二生三的时候，纯粹的平等也很难实现了，我们制造出了“民主”，因为二对一已经可以完成少数服从多数原则了。可这也就造成了“三生万物”，因为三个看似完美无缺、颠扑不破的真理自相冲突制衡，人间万事由此而起，再也不可能恢复最初的理想。“轴心时代“思想，就是对人类早年那些简单粗浅的概念进行反思和再定义。我把它比作人类少年时的第一次青春勃发，影响其一生的思维方式与性格在此时萌动，就如同中二少年首次感知到了复杂的世界，同时也通过回顾自己短短的生命而知道了自己在这世界中的位置。

 

顺着他的思路往下想，公元前2世纪之后分立欧亚大陆东西两端的两大帝国：汉朝与罗马，无疑就是“轴心时代”思想的初步总结。在这个动势上，中西双方的步伐是差不多一致的：希腊哲人的学说都来自于城市文明，也就是城邦政治；而诸子百家中，老子孔子墨子的思想，其实也都是城市文明的产物。尔后，在西方罗马的兴起，继承希腊文明遗绪并以罗马的法律约束之；在东方秦国的兴起，由法家一统百家，初步建立律令制的国家。在嗣后的汉代，百家思想依然是律令之外重要的社会纽带和统治基础，故有“外儒内法，济之以道”的说法。这两个律令制的古典帝国，强大、文明而有序，各自维持了长达三四百年的时间，深刻塑造了各自文明的根基，直到今天仍盘踞在集体无意识之中千尺之深。这种光辉而荣耀的“古典时代”，同样也好比中二少年的初步成熟，写下了人类文明最美好的十八岁记忆。

 

杜维明在《现代精神与儒家传统》里说，东西方文明都需要“解经人”的角色，向濒死的古典吹一口气进去，立马就能复活他的生机。来自《圣经》诠释学的阐释学（Hermeneutik）可以和现代精神无缝对接，那么中国的经学传统照样可以重现生机。大家都在轴心时代思想的根系之中，一棵大树枝繁叶茂，另一棵大树怎会无故枯死？只需要再给他一眼活水，他必能再度参天而立。

 

2.老子、孔子与墨子的城市思想

 

上篇札记中，为什么我说孔子墨子思想也是城市文明的产物？其中有许多需要理清的头绪，否则官方历史的单一视角将会遮蔽经典的本相。从黑格尔开始，到马克思再到天朝的历史解释系统里，似乎我国一直是一个广土众民的凝固体，一个扁平而庞大的小农社会千年不变地盘踞在极其广袤的土地上。但只要稍微用心读点史料，便会发现，我国历史一直处在一个活跃的动态之中，换一个思路看问题，一些传统老旧的思想可以立马获得新生。比如现在我就说说老子、孔子、墨子所处的社会到底是个什么形态，又如何影响了他们的思想。

 

杜正胜的《周代城邦》已经有详细的论述，“国”最早指的不是一片广土众民的领地，而只是“城”（或“王城”）而已，“国人”与“野人”就是城里人和乡下人的区别。后来有了“县”，县就是“悬”，孤悬域外的飞地，是国君派到远方去开辟的新基地。这样，围绕“国”和“县”才有了两个分离的圆，直到这两个圆慢慢扩张彼此联接为止，一个普遍意义上的“国家疆域”才算形成了。但是“县”的领袖因为相对独立于“国”，往往有很大的权力，比如战国早期楚国的很多县侯，都能独当一面；直到战国中期的齐国，靖郭君田婴在薛建城，他儿子孟尝君就发展为一个独立势力，这样的例子比比皆是。于是在战国后期就出现了“郡”，郡就是“君之邑”，相当于直接受命于君主的县，由中央派出官僚加以统治，随时可以撤换。这样的“郡”更易控制，而“县”被中央打压，所以最后形成了郡管辖县的“郡县制”。

 

这里花了很大功夫来解析国、郡、县的发展过程，如果读者了解日本历史，立马就会有所顿悟，为什么现在日本县比市大？古代日本县称为国？怎么一个统一的国家可以有六十六国？很简单，国本就是城，直到江户幕府时代还颁布《一国一城令》坚持这个传统。这些城国对于中央政府来说就是“县”。日本因为一直保持封建制度，所以其用名设事，颇有古风。

 

铺垫许久，终于可以进入正题了。春秋和战国早期的国家，其实都是城市国家，杜正胜直接说成“城邦”，是引发大家对于腓尼基城邦、希腊城邦的联想。从英文City-State或德文Stadtstaat看来，“城市国家”“城邦”翻译没有差别，甚至德文的Staat和Stadt更切近于“国即城”的本义。于是我们就明白，那个时代的三位大哲，老子、孔子、墨子，都是城邦哲学家，他们生活的环境，和柏拉图、苏格拉底他们，相差并不甚多。

 

比如老子说“小国寡民”，这时我们就该理解，这个“国”就是城邦。城邦政治学就是西方政治学的基础，把老子的“无为”放到城邦政治学上来理解，立马就可以和亚里士多德等人的学说互通有无了。

 

孔子在《论语》中所想要治理的“国”，从来都是城邦性质的。他从没想过去晋、楚这样的大国去主政，一直在鲁、卫、郑这样的小国徘徊。井上靖《孔子》中认为他的徘徊是欲去晋楚而不能，这样的设想是错误的。从孔子一生行事，很多处都可以看出他的城邦思想。比如孔子主政鲁国时施行“隳三都”，即意图拆毁季孙氏等三卿的都邑，其中心概念就是恢复鲁国的“一国一城”。现代片面地解释成了打击贵族的权力，那为什么早先公山不狃以费城为据点叛乱时，孔子想要前往效力。（《论语.阳货》“公山弗扰以费畔，召，子欲往。”）而后来又在“隳三都”中打跑了公山氏，毁了费城，难道孔子是个反复小人吗？非也，孔子欲往费城的意图就是“吾其为东周”，想在那里恢复城邦政治的道统。后来主政鲁国也还是秉持城邦政治的原则，从这点上来看，助费和灭费都是一以贯之的，只不过施政环境不一样了而已。同样，佛肸以中牟城为据点独立于晋国的时候，“佛肸召，子欲往。”（《论语.阳货》）难道孔子是喜欢参加叛乱吗？难道孔子学生记载这些是为了黑老师吗？非也，这仍然是为城邦主政的传统。明白了当时人的想法，才能真正看懂当时人的记录。孔子与弟子们深深地涉入卫国政治，仍是同理，卫国因他特殊的商业优势，应该是春秋战国期间最成功的城邦，也涌现了无数优秀的人才，故而一直存活到战国最后，到秦二世元年（公元前209年）才正式灭亡。

 

以这种城邦政治思想看《墨子》，更能看出新意。《墨子》一书，分为很不相干的几大部分，卷一是墨子的一些散论，卷二到卷九是墨子最核心的“兼爱非攻”等几大命题，卷十和卷十一是最难理解的《墨经》，卷十二到卷十三是论语式的对话录，卷十四到卷十五一变而为军事手册，真是驳杂无比，要如果贯通这些毫不相干的内容呢？答案是：城邦思想。

 

墨子姓不姓墨，为什么叫“子墨子”，有很多的争论。钱穆《先秦诸子系年》有《墨翟非姓墨、墨为刑徒之称考》，认为墨子的姓氏来自于古代的“墨刑”，很有道理。我再增补一条以明其义：《周礼.掌戮》“墨者使守门…宫者使守内”（《汉书.刑法志》类似）。孔子门徒被称为“儒者”，墨子门徒却被称为“墨者”，这两个名称的来历其实都没有明确的解释。当年儒墨并举，既然墨子对应墨者，为什么没有孔者？反叫儒者？关于“儒者”的考证，可以另成文章，但总而言之，这是古已存在的一类人，可能身怀法术（《说文》“儒，柔也，术士之称”），也可能身有残疾（侏儒；《广雅》《荀子》中分别用作愚昧、懦弱之意）。在原始部落中，这两类人本来就是一类人。因为正常男子都要担上打猎劳作的义务，只有残疾者才分配以特殊的义务，如盲法师、盲乐师，这些都是自古就有的。而“墨者”，也是古已有之的特殊职业，前引《周礼》已经言明：墨者，也就是受罪刺面之人，应该安排特殊的职责，就是守城门，这就跟受了宫刑的太监应该去宫里一样。那么，我们看到，《墨子》十四十五两卷军事部分的第一篇，即以《备城门》开宗明义，说明“墨者”的天职，就是：城邦防御者。

 

这样，墨子的行迹都可以同条贯通地解释了，他为了宋的存亡，去劝谏公输般，是城邦思想；墨子曾经仕宋，后被司城子罕设计陷害下狱（曾见钱穆《宋信子罕之计而囚墨翟考》），而这个子罕后来篡夺了宋国成为僭主，可见墨子仍是作为城邦防卫者，而和“司城”起了权力冲突；墨子晚年到楚，却并未出仕楚王，而是效力于鲁阳文君、阳城君这样的“县侯”，活跃于中原，这和孔子如出一辙；他劝说鲁阳文君不要灭郑，并帮助鲁阳文君阻挡韩国，还是城邦守护神一般的存在；最后，他的弟子孟胜，带领墨团半数人员殉难在吴起死后引发的“阳城之难”中，在阳城君已经逃亡的情况下与孤城同死，将这种城邦保护思想发挥到了极致。

 

为什么墨子有如此强的城邦思想？可能是因为他真的受过墨刑而成为上古意义上的“墨者”，也可能因为他本来是儒家学徒，这种城邦政治意识是一脉相承的。如此，我们再看《墨子》的分卷，便一目了然，卷一是墨子早年就学于儒家时候的言论，到卷二至卷九发展为他自己的经典论题，把守护城邦的思想升华为“兼爱非攻”，其他如尚贤上同、节用节葬、天志明鬼等，都可以在城邦政治学的语境下理解，而不该在大型国家的层面上理解，比如“上同”绝不是无条件的服从于上级，而是在城邦生活的语境下，和尚贤（贤人政治，甚至是哲人政治）、天志（上同于天）等理念相互勾连在一起的。《墨经》部分，是用于城邦哲学辩论之中的实用手册，这点和希腊哲学的辩论传统类似，而后面仿《论语》的部分，也和希腊哲学的谈话体形式相同，这些都是借当时城邦生活的实用，以传达自己学派的思想。最后两卷的守城篇章，更是墨者的军事义务。由此我们可以看出“墨者”作为一个流动的军事宗教组织，在城市生活中的全貌：他们对所到的城市负有军事防卫的义务，由此也享受市民生活的权力，日常可以谈辩讲学，也有固定的宗教生活、组织生活，是井井有条的教团。这样一来，《墨子》全书从内篇到外篇，从理论到实用，就条理异常分明了。

 

战国时代，城邦逐渐沦亡，变为大国争霸。时移世易，后学不能理解当年哲人生存的环境，是以和他们提出的理论就隔了一层。今天我勉为其难，尝试揭开这条隐线，盼有知音能与我共研古典，做那可以向经典吹一口生气的“解经人”。

 

3. 古典世界城邦一般研究

 

我自己涂鸦了一幅极不考究的地图，大致揭示轴心时代北纬45度至25度之间的文明区域，其中囊括了四大文明古国，也包含了日后的四大古典帝国。然而最有趣的课题，是这个区域中的共性：城邦（城市国家）。人类早期的聚落慢慢壮大成为城市，最早的“国家”（如果有这个概念的话）也只能是城市，比如中文中的“國”本来指的就是城，而城外就是“野”。

 

然而由于农业耕地的有限、城邦政治的不稳定性，城邦发展到一定程度，只能通过“殖民”的方法，消解内部危机。（参见Finley《古代世界的政治》p.77）也就是说，把部分居民派到或赶到更遥远的地方去另建一个根据地，这样就形成了一个新的城邦。如果以每个城市为中心画一个圆的话，这个新城邦必然在旧城邦影响力所及的“大圆”之外，重新开创一个圆点和其“小圆”，慢慢再繁衍生息，扩大规模，直到后来自己也达到饱和，开始孵化更多的“小圆”。如此循环往复，渐渐塞满北纬45度至25度之间的宜居地带，随后早期“殖民”的浪潮消退，代之以城市国家之间的资源争夺、边界冲突，甚至是大规模、旷日持久的战争。在希腊罗马文明的鼎盛时期，这种战争成为日常生活的一部分，检索雅典、斯巴达、罗马等城市的历史很少有哪一年不在作战(参见Finley《古代世界的政治》p.24)，春秋时代的中国也是同样（春秋、战国战争性质的研究参见赵鼎新《东周战争与儒法国家的诞生》）。“战争”代替“殖民”，成为消解城市内部危机、处理剩余人口的最主要方法。由此也诞生一种成熟的贵族文化和战士文化，在希腊罗马，贵族就是战士，在中国文士、武士不分家。一边是持续不断的危机和冲突，一边是自我标榜、不懈追求的贵族和战士，两相刺激之下，精彩的轴心时代思想发轫于斯。不论在希腊哲人、印度沙门还是中国诸子那里，我们都可以找到类似的文化背景。但同时，城市国家的思想渐渐隐退，转化为领土国家的意识形态，在西方是希腊-罗马的变化，在东方是春秋-战国的演进。最后，从公元前3世纪开始，整个文明区域由几股大的统一力量，慢慢把其他势力兼并，形成了相对稳定的四大帝国结构。

 

是的，这个理想的解释模型，甚至可以用《文明5》的游戏过程来展示（建立第一座城市--开发粮食--人口趋于饱和--生产移民--城市三格之外另辟据点--圈地：继续开发奢侈品解决满意度问题；同时控制人口--很快国与国之间开始接壤、争地--发动战争--提高科技、生产力以应付更大规模的战争--灭亡对手或者被灭）。我尤其钟爱沿着河流、湖泊或海洋慢慢扩大自己的势力范围，电脑则胡乱铺城、大肆扩张，然而大家都是遵循着某种算法在推演最优化的路线，以期在解决内政问题的同时发展和解放生产力。那么，是否能在古典时代的真实历史中，也找到类似的共性逻辑呢？

 

比如古典城市人口的上限大概是多少？拓殖外地建立新城的平均距离是多少？新城市又要多久时间达到饱和？（常玩《文明5》神标盘古的玩家，可以老练地推出电脑在多少回合内达到什么样的水平，不管地图多么随机、电脑多么乱铺，其发展的大体节奏是可以把握的。）如果，（根据韦公的提示），把以上几个数据的平均值找到，便很快可以建立一套数学模型，计算出北纬45度至25度之间固定的土地范围之内（仅指宜居的），需要多少年、建立多少个城市、养活多少人口，可以把这片区域塞满。再把这样的数学模型代入罗马史或中国史验算，我们会得到大历史脉动的节奏，从而更清楚地看到古典帝国形成的一般规律。

 

在这种粗疏的构想之中，数学模型是相对简单的一环，前期的理论准备和数据采集才是难点。比如：你凭什么认为中国春秋时期的国家是城邦？春秋诸国的形成过程都隐没在西周史的黑暗中，在“战争”这一阶段之前的“殖民浪潮”是很难证实的。（而“大希腊”的建立史则可以总结出很明晰的年表）

 

所以，在这一大课题之下，有无数的子课题等待解决。以下，仅纲领性地列出一些，等待日后慢慢完善：

 

--苏美尔及其他两河流域城邦、埃及古王国、印度摩亨佐达罗时代、十六国时代城市发展的简单模型：因为史料的相对匮乏，数值和年代只能做最简单的估算

 

--希腊城邦扩张的一般模型：罗马和斯巴达则属于征服型国家（参见Finley《古代世界的政治》）

 

--西周的殖民史研究：牵涉到夏商史的再讨论-夏和商都是城市国家联盟的首领，而非统一的领土国家；周是通过逐步的殖民--封建取代了商的地位的，牧野之战只是一个分水岭；吴太伯和汉阳诸姬的研究--西周在南方的殖民扩张；晋国和燕国早期史的研究--西周在北方的殖民扩张；宋、鲁对殷的遗民的处置；齐国姜/吕姓氏族与中央政权的关系

 

--春秋几个重要城市国家历史的研究：卫国史（卫国的工匠暴动和国人暴动，卫国和邯郸的特殊关系，孔门众人和卫国政治）；郑国史；宋国史；齐国的五都分权体制；重耳和孔子对中原城邦的周游。（这是基于杜正胜《周代城邦》所展开的课题，也是最有趣的观察角度。）

 

--早期西域史的探索：史料极度匮乏，大概只能向《希罗多德历史》甚至《穆天子传》这样可靠性很低的作品求助了。

 

当然，我们也可以不要搞的那么学术。幻想战国时代末期，整个文明世界倾向于兼并统一，城邦时代的垂暮。这个时候一个钱财大把、武功高强的少年，从东海之滨的齐国，经即墨-临淄-濮阳-邯郸-咸阳走出中国，过义渠，穿西域，抵达绝域亚历山德里亚（Alexandria Eschate，亚历山大东征的最远端），然后遍游苏萨、巴比伦、耶路撒冷、推罗、罗德岛、雅典、科林斯、孟菲斯、迦太基、罗马，最后到达汉尼拔在伊比利亚半岛最南端的军事据点：加的斯，在赫拉克勒斯石柱（直布罗陀巨岩）写下：俺老孙到此一游。这一路上他描述各处的历史传说和风土人情，岂不就是一个古典版的《看不见的城市》吗，顺道不也写尽了轴心时代的城邦史吗？

 

 

4.三世纪危机和宗教时代

 

这几篇短札的目的，是介绍和拓展一些基础概念，以便更好地归纳世界史。“轴心时代”和古典帝国，从公元前8世纪开始构造伟大的思想，同时文明人类也不断开疆拓土，在北纬25-45度之间的欧亚非三洲大陆上，建立起了数个并立分流的、又彼此接续不断的文明体（尤其北纬30度被称为贯穿文明古国的纬线）。亚历山大的东征，兵锋直达内亚。希腊化风格通过犍陀罗艺术影响佛教造像，并在数个世纪后仍然流布于远东世界。张骞出使西域，甘英已可以眺望西海。甚至公元166年，汉朝官方记载了大秦王安敦（罗马皇帝马可.奥略留）使节的来访。已有不少学者致力于丝绸之路商业对于汉朝、罗马政治的影响，更或两汉对匈奴的打击如何通过“多米诺效应”造成了民族大迁徙等等。总之，我们已经可以将这些古典文明当做一个联动的整体来讨论。

 

然而在公元三世纪，这个文明整体出现了巨大的危机，古典四大帝国中的三个：汉朝（公元前202-公元220）、安息帝国（公元前247-公元224）和贵霜帝国（继承了希腊化的巴克特里亚，三世纪中叶衰亡）宣告灭亡。但是“三世纪危机”这个概念，却首提自罗马史，因为同时的罗马帝国，也经历了深刻的危机动荡，导致了漫长的死亡，大趋势和东方帝国是一样的。

 

因为中国在汉朝灭亡之后，又经历过西晋的短暂统一，最终才被蛮族占据进入黑暗时代，所以这里我将汉朝以至于西晋统称中华的“第一帝国”。拿这个“第一帝国”和罗马帝国来比较，相似性异常惊人。这两个帝国崩溃的内因，都是轴心时代原有的传统逐渐失效，社会失序，地方势力（军阀或世族）崛起；外因则都是内部空虚导致大批外部无产者涌入（“五胡乱华”和“民族大迁徙”）。而两大帝国渐渐解体的进程也非常一致：

 

在罗马，内部的动荡于四凯撒之年开始已经露出端倪（69年），公元三世纪终于表现为军阀斗争和帝国的分裂（235-284年“士兵国王”时期），这一时期，既有高卢帝国之主波斯图穆斯(Postumus，？-269)这样保护地方安危的自治势力，也有奥勒良皇帝(Aurelianus，214-275)、戴克里先皇帝（250-312）一类谋求帝国重新统一的英雄人物。虽然他们各有事功，但是力难回天。老帝国夕阳迟暮，不得分割而治，如此日消月割，在最后的荣光（君士坦丁大帝，272-337）之后，亡于更强更猛的蛮族入侵狂潮。

 

在中国，汉朝完成了对旧诸侯势力的溶解，但日益面临世族崛起的挑战。经过王莽的篡权（8-23年），刘秀拨乱反正，建立了向世族妥协的东汉。但政治仍日益恶化，帝国矛盾无法弥合，终于爆发了宦官、军阀、农民起义等一连串的乱政，变为三足鼎立之局（220-280年“三国”时期，广义自184年始）。这一时期也是人物辈出，如孙权（182-252）自保一方偏安割据，如诸葛亮（181-234）力图恢复老帝国传统，又如曹操曹丕父子（155-220,187-226）

用新制度重构帝国。但种种尝试都以失败告终，晋武帝司马炎（236-290）算是结束三世纪危机之人，但他身后又起八王之乱，西晋亦亡于蛮族大举入侵的“永嘉之乱”。

 

总结下来，双方都经历了分裂-重组-灭亡的过程，经过一系列的曲折挣扎，最终被蛮族摧毁，沦入黑暗时代。从这个角度上看来，《三国演义》这一故事的蓝本，有其深刻的悲剧性源头，即整个古典文明在三世纪遭遇的动荡，等于西方的《罗马帝国衰亡史》。诸葛亮等人的宿命，就是这种古典帝国迟暮时代，有识之士欲挽狂澜却难敌天命的悲凉。若那一代人，往后看看整个世界公元四至六世纪漫长的黑暗，只能悲愤垂泪苦无语了。

 

然而，黑暗时代其实并不像想象的那么黑暗。如果把“轴心思想”比作少年的初步成熟，“黑暗时代”可以说是少年遭遇现实危机之后的一次内心反省，他变得内向、偏激、躁动不安，却为以后的爆发积蓄着能量。三世纪危机之后，是一个宗教的时代，又被称为“轴心思想的第二次突破”。

 

在罗马帝国和汉帝国晚期，随着旧传统的崩解，新的信仰开始流行。希腊-拉丁文明被基督教信仰取代，东方儒法国家被佛教征服。这两种信仰本身就在轴心思想里有极深的根系，在黑暗时代更是大行其道，全面接管了思想世界。当然你可以解说为黑暗时代文明倒退之后，迷信和蒙昧压倒了古典的理性，甚至因为野蛮人的智商接受不了复杂的哲学思辨，宗教才会得势。但这种制度化了的新型宗教，远非一般迷信和原始宗教所能比拟。他们带来一种真正的和社会生活相结合的信仰，对东西方的影响比古典文明还要深刻许多。在世俗政府全面遭遇失败的情况下，他们却是处处凯歌，构建了中古独有的社会形态，甚至一度凌驾于国家权力之上。与此同时，道教、摩尼教、祆教等其他宗教也纷纷萌动，在这个宗教空前活跃的基础之上，也就此诞生了精神内核最为强大而持久的伊斯兰教。

 

 

公元七世纪才诞生的伊斯兰教一出生就表现出爆炸性的力量，就此也成为基督教世界的千年劲敌。直到今天虽然伊斯兰世界在科学技术的层面上落后西方，但他精神本源上和西方的分庭抗礼，表现在生活与思想的方方面面，不可能被消解，在21世纪看来，仍有强大不可估量的生命力。虽然自命为“文明进步”的人类不愿意去理解，但如果不用“发展、进化”的视角来看文明的进程，一切都很好接受：你心中默认了一个方向是正确的发展方向，可历史的逻辑并不然。每当人们感慨礼崩乐坏、世道不古的时候，历史往往别开生面，超越人们的喜恶评断。我们必须承认，任何发展方向都有他的道理，也不会总在高速地前进中，反而如汤因比所说，“停滞、衰亡”才是常态。一个方向的发展对另一个方向可能却是倒退，逼迫不愿“进化”的人强行“进化”，可能有历史变迁的必然性，但绝不占据什么道德上的高点。

 

 

3世纪到9世纪间广为流布的几大宗教，不管在你的眼中看来“落后”与否，都深刻影响了世界文明的进程，即便从理性主义、科学主义发展的脉络上来看，他们也是贡献良多、不可或缺的。往往是对上帝的崇拜，促进了启蒙思想和科学理念的诞生；新教伦理对资本主义精神的塑造亦毋庸赘述。所以，伊斯兰教的大爆发、基督教在西欧的巩固、佛教道教在中古中国的鼎盛，其重要性不亚于“轴心时代”。这种宗教的繁荣，亦造就了唐代精神文明和物质文明的丰富，儒道佛传统三教和三夷教（基督教景教、摩尼教、祆教，同时也存在伊斯兰教）构建了整个社会的政治经济基础。从今天看来，唐代是一个商业和文学鼎盛的文明，哲学思想性上似乎有所欠缺，但其实若以宗教时代的观点来理解，则是空前的昌明之国。《西游记》这一故事的蓝本，要在这个大的“宗教时代”的历史背景下去看，才具有全世界范围的意义。

 

（在西欧和东亚之间的西亚、南亚世界：萨珊波斯在安息和贵霜衰落后兴起，却亡于伊斯兰爆发，此后西亚都进入伊斯兰世界。而南亚一直相对独立，发展节奏似乎比北方世界的历史主轴要缓慢。11世纪开始被伊斯兰世界渗透，而传统的印度教-佛教文明依旧保持缓进，直到今天在南亚、东南亚仍呈现出一种伊斯兰与印度教-佛教各自顽强存在的态势。）

 

5.宗教世界的三条道路

 

我已经写过不少关于城邦-古典帝国的发展进程，古典帝国的崩解也在论“三世纪危机”的小札中大致总结了。但是这都是从社会上层的角度去看，其实从下层看来，又别有一股力量，接过古典世界的旗帜，深刻构建了古典之后至今的世界，这就是宗教的力量。

 

宗教自蛮荒时代便以迷信、神话和多神信仰等形式存在，但这里特指的是有强大组织形式的宗教。在轴心思想的诸多流派中，有的直接构成了日后的几大宗教（希伯来士师、释迦摩尼、琐罗亚斯德等），有的宗教性较强却发展成了秘密社团（毕达哥拉斯、墨子等，儒家也有这个倾向），有的则强调辩证而远离宗教（希腊哲学，道家起初宗教组织性也不强）。这些思想，在古典帝国时代经历了各自的起落，或被扼杀，或被接受。历来强调的，总是统治者主观选择了某些学说作为统治手段，似乎帝国统治者本身创造了历史。这就遮蔽了“宗教”自己发展的脉络。

殊不知古典帝国的通性，就是完成了上层的城邦社会/贵族社会的统一，下层的治理是无力的，全靠民间自己的传统和信仰。而这种传统，很大部分是靠宗教自己传播完成的，只有他在“原生态”的系统中胜出，才可能冒出头来被统治者所接纳。

 

比如儒家的胜出，不是由董仲舒一人提出“罢黜百家”就突然完成了的。从诞生之初，他就打破传统提供一种面向下层民众的教化（“有教无类”），经过历代儒师的传播，成为了与墨家两分天下的“显学”。墨家在战国晚期更依附于秦国国家机器，按理说应该能盖过儒家，但是他自己那种秘密社团性质的组织在下层不利于传播，且隐隐对国家组织形成威胁，是以秦朝统一天下之后，墨家便突然销声匿迹，儒家则挺过了统治者的清洗（焚书坑儒）和漠视（刘邦）。余英时关于西汉儒家在民间的传播，有很鞭辟入里的论述，在《汉代循吏与文化传播》中他讲到：“移风易俗”绝不是一句空话，这就是当时儒家利用官方职务所进行的准传教活动，甚至不惜因此和帝王发生冲突，以身试法而死（韩延寿等的事例）。在这种努力下，地方门阀渐渐放弃了侠的传统（墨学），而接受了士的传统（儒学），“游侠的儒士化”（折节读书）由下而上改变了社会风气，而使统治者不得不接受。这种深入研究冲击了“统治者扶持”论的刻板印象，让我们感受到儒家作为一种准“宗教”力量，在民间奋力成长的过程。

 

不消说，基督教的成长过程更充满了艰辛，在中东和罗马有着无数的对手。一种描述是：基督教抓住了日耳曼系族裔的人口，才在古典晚期日益崩坏的罗马帝国站稳了脚跟，击败了当时也很受皇帝支持的波斯密特拉信仰（密特拉和弥勒同源）。同样还有婆罗门教和佛教在印度的争斗，虽然佛教也受到很多国王的支持，但是婆罗门教也同时进化（印度教），最终依靠强大的传统力量打败了佛教，把他从自己的故乡清洗出去。这些，都可以看出非国家组织在下层的奋战。

 

于是我们可以看到，在古典世界崩解之后，也就是所谓的“黑暗时代”“轴心思想二次迸发时期”，宗教作为强大的民间组织，普遍出现在文明世界中。这时候遍地都是野蛮与文明杂处，传统国家无存，山河支离破碎。残存的古典城市继续坚持其传统，乡野之间的人民或以武力自保，或追随宗教组织遁世，外部无产者最先接受的是宗教，然后才是古典文明的其余部分，于是，宗教引导了文明与野蛮的融合与重构。可以说，中古世界的历史，不应该是国家史，而应该是宗教史。

 

这个视角有什么意义？让我们穿过层层历史之幕，大胆放眼千年，瞬间便有了领悟。国家崩坏、宗教救世，在公元四世纪到七世纪，可谓全球皆然。但是这之后，不同文明的解决手段则大相径庭。中国在经历了魏晋南北朝的“中古世界”之后，由隋唐帝国重新统一，并且以儒教+科举制度的强势组合，开创了新的“四民社会”（农、工、商可以依靠读书中举来转化为士）。宗教界虽然在唐朝依然鼎盛，但总体被隔离在“四民社会”之外，自生自灭。所以到今天，宗教的力量在社会中几乎无存。中间经历宋朝儒家的改革（第二轮的“传教”）、明朝有意的消解（明朝开国团体，宗教属性非常复杂，但他利用儒学合法化自身地位，因此遮蔽了本来面目），又有天朝的唯物主义思想灌输，中国成为“去宗教化”最彻底的国家，相应地，国家机器的力量也最为稳定而强大。

 

欧洲经过了漫长的中世纪，并没有出现第二帝国来重建罗马的荣耀。教权与皇权一直处在激烈的争斗之中，中间复杂的消长过程和相互利用，在此略过。直到15世纪之后，“绝对主义”作为一种新的脉络，渐渐开始统合欧陆上的各种力量，步步向近代国家迈进，然后又经过无数变化，最终奔向大众民主，其过程可参见《欧洲文明史》《十九世纪三部曲》等书，写出来就是一整部欧洲史。言而总之，就是在不统一的情况下，渐渐组成公民社会，把宗教的力量内化。直到今天，其仍然扮演一股重要的政治力量，只是不再和“国家机器”冲突对立了。宗教与国家并存于公民社会，按照基佐的阐述模式，就有种百川汇海、万折必东的感觉。

 

阿拉伯世界和印度，则呈现出另一种极端的景象：宗教引领国家前进，宗教力量始终盘踞在国家机器最上层，而其教条与传统，一直深入社会最底层。哪怕是印度社会在被英国殖民几百年之后，上层实现了表面上的近代化和民主，种姓制度却是不动如山，仍然牢牢地把住下层。宗教势力本就是自下而上的，如此则源头活水、连绵不绝。阿拉伯世界的情况我不太了解，但他们的移民所到之处，仍然保持着极为强势的宗教传统，也可见得力量之强大。而阿拉伯国家的西化改革，成效甚微，1979年霍梅尼推翻巴列维王朝，在西方的角度上看是倒行逆施，但在阿拉伯世界的基础上看来，似乎政教合一才是顺理成章的。如此我们可以总结：阿拉伯世界和印度，从中古发展而来，几乎没有开始建立“近代国家”的进程，宗教的势力凌驾于国家之上，至今仍牢不可破。

 

中国、欧洲、阿拉伯/印度，正形成了一个宗教与国家关系演进的光谱。由此，他们各自的历史逻辑不同，思维方式也大相径庭。到今天，这种差异性也未消解。甚至可以说，在“后现代”时期，各国的科技水平都追了上来，不复存在19世纪那种强势输入的情况，那么这个时候，大家又恢复到前近代那种态势：各自依照惯性发展，自我感觉良好，不会为外人所动。今天，西方社会想消化伊斯兰移民，已经成了老大难问题。中国想要实现西方的公民社会，似乎也举步维艰。这种差异性，其实就是中古时代以来的历史惯性。全球化的是商品和技术，逆全球化的是宗教、社会形态和此中形成的根深蒂固的价值观。

 

（在这种粗线条的分析中，英国以及他开创的一系列国家：美、加、澳。和英国位置相似的日本。以及我完全不了解的印尼，都处在这次观察的死角中，未能归纳总结。把印度和阿拉伯世界合说，可能有点不顾教义之别而失于笼统。但单论北纬45度至25度之间的大陆文明，这种演进光谱和发展脉络似乎是清晰的。）